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观点 | 干春松:“怀柔远人”,从《中庸》来考量天下制度的心理基础

  乾元国学2019.8.6我要分享

  “怀柔远人”

  从《中庸》考量天下制度的心理基础

  文 / 干春松

  《中庸》是一部极其复杂的作品,经过唐宋儒者的诠释,《中庸》比较多的被认为是传达儒家道统的作品,特别是经过朱熹的《四书集注》之后,这部经典对于外在的“礼”的意义被相对削弱了。

  

  《中庸》作为《礼记》的一篇习惯上认为是子思的作品,但近代以来也有一些不同的意见,比如钱穆先生等人就因为《中庸》的宇宙论方面的观点而认为《中庸》是秦汉时期的作品。[12]对于这些问题的考辨不是本文的要点所在,因为无论是子思的作品还是稍晚,从政治的意味看,《中庸》代表着由周代向秦汉政治体制转变过程中儒家对于政治合法性的认识的转变。也就是说《中庸》试图在原先以“天意”作为统治合法性的基础上,进一步寻求“民意”的正当性而达成内外一致的“中和”。

  与许多古代的文本一样,《中庸》在义理上有前后不一致的问题,不过我们依然不难寻求到“中庸”的核心之所在。究其根本《中庸》强调的是“合内外之道”,这一点我们在《中庸》的首章就得到了明确的提示,《中庸》首章说:“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教”,这样作为“天意”所赋予的“性”,通过“道”这个枢轴,贯通到代表人化秩序的“教”,便显现出人性和天道之间的“统一”,这样的理念也体现在“诚者”和“诚之者”的表达中。《中庸》十九章说:“诚者,天之道也,诚之者,人之道也。”郑玄在注释中说:“言诚者天性也,诚之者,学而诚之者也。”孔颖达说:“此经明至诚之道,天之性也。则人当学其诚之性,是上天之疲乏不为而诚,不思而得,若天之性,有生杀信著四时,是天之道。诚之者人之道也者,言人能勉力学此至诚,是人之道也。不学则不得,故云人之道。”由此可见,《中庸》以一种结合了宇宙论和教化论的方式来讨论现实的道德秩序和自然秩序之间的一致性,一方面给人间的秩序提供了一种自然的合法性证明,同时为自然的合法性提供了人心的依据。

  《中庸》所提供的与其说是一些具体的结论,还不如说是提供一种思考的方法,并将这样的方法延伸到各个方面,当然也必然会包括对于天下国家问题的认识。

  《中庸》中涉及“天下”一词的共28处,而“天下国家”连用的有四处,从文义分析中我们可以看出,大多数提到“天下”并非是要讨论具体的政治秩序,而是对地理区域的一个简单的指称。只有在“天下国家”连用的状况下才具体讨论天下秩序。而这些内容主要集中在第二十章。

  在二十章中首先陈述的是儒家确立社会秩序的基本原则,“ 子曰:‘好学近乎知,力行近乎仁,知耻近乎勇。’知斯三者,则知所以修身,知所以修身,则知所以治人,之所以治人,则知所以治天下国家矣。”即由修身,到治人到治理天下国家的程序,这个程序与《大学》所确立的“三纲领八条目”相比,在具体的表述上有一些差异,但在基本原则上是一致的。

  在这样的原则下,下面的文字就是将这个原则具体化,“凡为天下国家有九经,曰:修身也,尊贤也,亲亲也,敬大臣也,体群臣也,子庶民也,来百工也,柔远人也,怀诸侯也。修身则道立,尊贤则不惑,亲亲则诸父昆弟不怨,敬大臣则不眩,体群臣则士之报礼重,子庶民则百姓劝,来百工则财用足,柔远人则四方归之,怀诸侯则天下畏之。”

  所谓的治理“天下国家”的“九经”,即治国平天下的九个基本措施,按现代的眼光看,这些措施中夹杂着修身、齐家、治国平天下的不同层次的内容。但在家国同构的观念影响下[13],公共领域和私人领域之间的界线是模糊不清的,因此,由身及家国天下是一个合理又不容跳跃的程序。朱熹在《四书集注》中引述了一种解释:“天下国家之本在身,故修身为九经之本。然必亲师取友,然后修身之道进,故尊贤次之。道之所进,莫先其家,故亲亲次之。由家以及朝廷,故敬大臣、体群臣次之。由朝廷以及其国,故子庶民、来百工次之。由其国以及天下,故柔远人、怀诸侯次之。此九经之序也。”

  本文所特别要讨论到的,便是《中庸》提出了一个“怀柔远人”的基本原则,虽然在不同的注释版本中,“远人”之所指还有可讨论的空间,但是“远人”和“诸侯”所讨论的是不同的权力区域的人和事是可以确定的,对于“远人”,《中庸》所提倡的是“送往迎来,嘉善而矜不能,所以柔远人也。”,而对于诸侯所提出的则是“继绝世,举废国,治乱持危,朝聘以时,厚往而薄来,所以怀诸侯也。”很显然,儒家以修身为出发点,以一种家庭式的亲情的方式来处理人和人、家和家、国和国之间的关系的基本原则并没有发生变化,这既是远古中国社会政治结构之遗产,也与中国古代思想中解决人此类问题的基本观念有关,这个基本观念在《中庸》中表述为“道不远人”和“以人治人”。

  或许我们可以说,《中庸》最值得我们注意的并非提出了“怀柔远人”这一原则,而是对于“怀柔远人”的心理基础和观念依据的探讨,《中庸》十三章说:“子曰:道不远人,人之为道而远人,不可以为道。诗云:伐柯伐柯,其则不远。执柯以伐柯,睨而视之,犹以为远。故君子以人治人,改而止。”

  “以人治人”的原则在现代的语境下极其容易被误解,即被理解成通常意义上的“人治”。但在《中庸》的语境中,“以人治人”透露出十分丰富的内涵。

  首先,这段话之前的所引用的《诗经·伐柯》告诉我们这样一个道理,虽然要制作的斧头的柄的式样存在与砍伐者的手里,但是即将要制作的斧柄的大小、长短、粗细以及斧柄插入斧孔的方式,等等,都不能仅由正在使用的这一斧柄来决定,而是要依据所砍伐的木材的材性以及与之相配合的斧孔的大小、深浅等等才能得以确定。这就意味着对待“他者”所需要确立的接纳的态度。也就是说对于“远人”要以“远人”自己的方式来处理。

  其次, 儒家有一种建立在文化自信基础上的乐观主义,因为儒家相信人性的共通性,因此,儒家把理想的政治看成是一种建立在道德自觉而非规范约束的基础之上的。这样的政治原则同样适用于“远人”,杜维明先生指出:“它(《中庸》)之所以劝导统治者把‘远人’当作‘客人’接待,乃是因为他所督视的根本不是一种政治单位,而基本上是一种道德伦理上的联合。这种联合以象征符号的方式推展出去,使之远远超出其领土范围。正如孟子所指出的,统治者吸引远方来客的能力,是仁君勤政的一项重要标志。实际上,如果他想要成为真正的仁君,他就必须把天下每个人的幸福都视为他个人的责任。”[14]

  第三,《中庸》的政治观念说到底是说给“君子”的,这样也推导出儒家政治的最为复杂的层面,即政治的正当性存在于权力拥有者本身的修养。中国的政治理念有其独特的理念:“孔子则持‘政者正也’之主张,认定政治之主要工作乃在化人,非以治人,更非治事。故政治与教育同功,君长与师傅共职。国家虽另有庠、序、学、校之教育机关,而政治社会之本身实不异一培养人格之伟大组织。”[15]我们看到中庸所说的“人存政举”这样的结论,如果以现代政治的原则来考量,政治的有效性依赖于实施者的人品,这样的制度可能是一种“坏”的政治。但是儒家的政治理念中,制度的制定者和实施者,都是人,所以,人的问题才是制度的核心问题,因而,在儒家那里,修身是一切之本,当然也是政治之本,如此,理想的政治是通过君子示范性的行为来带动社会风气的转变。所以三十一章继续以《诗经》的隽语来提示儒家所始终秉承的行不言之教而天下靡然向风的局面。“溥博如天,渊泉如渊。见而民莫不敬,言而民莫不信,行而民莫不说。是以声名洋溢乎中国,施及蛮貊。舟车所至,人力所通,天之所覆,地之所载,日月所照,霜露所队,凡有血气者,莫不尊亲。故曰配天。”

  在《中庸》的文本中,时刻体现出“境界性”的制度设计和社会秩序与现实性状况的冲突,“君子中庸,小人反中庸。”但是唯有君子才能坚守这样的理想,并始终不渝。“人能一之己百之,人能十之己千之。”在这样的标准之下,政治的标准在天下人的心中,目标也不止于强制性的秩序,而在于内心真正的信赖,按杜维明的话就是“信赖社群”,儒家的“政治的目标不仅在于达成法律和社会秩序,而且还在于通过道德说服来建立信赖社群。” [16]“统治者把他的通情达理和日常生活的体验扩展出去,以包容天下使之成为一个信赖社群,这不仅仅是一种横向的包摄过程,而且也是一种纵向的运动;统治者能扩展其道德说服力,有赖于他对人民心灵造成持久影响的能力。为了使自己的道德影响达到社会各个阶层,他就必须超出他的私人利害。”[17]

  用道德说服和君子的示范来带动社会的秩序,是一种政治的境界,如果这个榜样是一个家长,那么他所带动的是一个家族,而如果这个榜样是一个“普天之下”的有位之人,那么他所带动的则是宇内所有的区域,因此,儒家执着于“大德必有大位”的理想,即使在“以力假仁”的霸权横行的战国,儒家始终要保持“境界性”秩序对于“现实性”秩序的压力。而境界性的秩序必然是要建立在对于人性善的普遍性的假定之上,这样人性的普遍性取代了种族和封地的界限,这样“以人治人”之道才能真正确立。

  因此我们说,《中庸》以极其明晰的分析为儒家对于天下国家秩序的确立建立起一种心理上的说明,这个说明虽然带入了宇宙论的观念来作为其合理性的旁证,但最终的说明则在于人情之正。因此,“道”并非象道家所所描述的“道”的是不可捉摸的,而是“道不远人”。它是基于人之常情,却取决于人追求这样的道的决心。对于这一点,前人早就有所认识。清代杨亶骅在《中庸提要》云:“《中庸》全书,以‘道不远人’句为宗旨,言人必溯源于天者,《戴记·礼运篇》夫子之言曰:‘人者,其天地之德阴阳之交,鬼神之会,五行之秀气也。’又曰:‘人者,天地之心也,五行之端也,食味、别声、被色而生者也。’子思明道,必原天地而兼鬼神以立说者,大抵皆宗此义。天命之谓性,即天地之德。命字已该交会秀气在内。‘仁者人也’,即天地之心。喜怒哀乐,即五行之端,而慎独二字,尤示人节欲以践形而尽性之要旨也。全书中以‘仁者人也’,‘诚之者人之道也’两‘人’字为枢纽。曰‘人莫不饮食也’,曰‘以人治人’,曰‘不可以不知人’,曰‘待其人而后行’,曰‘百世以俟圣人而不惑知人也’,每段提掇‘人’字,皆以阐‘道不远人’之旨。”

  简言之,《中庸》将“天下”的问题讨论重心由疆域转变为心理基础,这样,天下制度转化为人们的内在的心理需求。由“道不远人”而推向“以人治人”的原则。

  注释

  [12]钱穆(1944年)的观点一直坚持《中庸》晚出,并认为这一派新儒家试图将道家的宇宙论与儒家生生不息的人生论结合。他点出《易传》和《中庸》的思想是“德性一元论”、“德性宇宙论”,是用此种德性(宇宙)一元论的观点来求人生界与宇宙界之合一,即中国思想史里所谓天人合一,因此《易传》《中庸》不失为儒家的孔孟传统,而终与老庄异趣。见钱穆:《易传与小戴礼记中之宇宙论》,《思想与时代》34期。

  [13]陈来:“在世界上有过宗族性的血缘组织的民族不乏其例,但像中国早期文明社会中所见的宗族组织与政治权力同构的情形,却属罕见。古代中国文明中,宗庙所在地成为聚落的中心,政治身份的世袭和宗主身份的传递相合,成为商周文明社会国家的突出特点。政治身份与宗法身份的合一,或政治身份依赖于宗法身份,发展出一种治家与治国融为一体的政治形态和传统。在文化上,礼乐文化成为这一时代的总体特征。”见《中国早期政治哲学的三个主题》,载《天津社会科学》2007年2期。

  [14]杜维明:《论儒学的宗教性》,见《杜维明文集》第三卷,433页,武汉出版社,2002年。

  [15]萧公权:《中国政治思想史》,载《中国现代学术经典萧公权卷》,57页,河北教育出版社,1999年

  [16]杜维明:《论儒学的宗教性》,见《杜维明文集》第三卷,418页,武汉出版社,2002年。

  [17]杜维明:《论儒学的宗教性》,见《杜维明文集》第三卷,429页,武汉出版社,2002年。

  本文摘自干春松《制度儒学》(增订版) ,中央编译出版社2017年版。

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  “怀柔远人”

  从《中庸》考量天下制度的心理基础

  文 / 干春松

  《中庸》是一部极其复杂的作品,经过唐宋儒者的诠释,《中庸》比较多的被认为是传达儒家道统的作品,特别是经过朱熹的《四书集注》之后,这部经典对于外在的“礼”的意义被相对削弱了。

  

  《中庸》作为《礼记》的一篇习惯上认为是子思的作品,但近代以来也有一些不同的意见,比如钱穆先生等人就因为《中庸》的宇宙论方面的观点而认为《中庸》是秦汉时期的作品。[12]对于这些问题的考辨不是本文的要点所在,因为无论是子思的作品还是稍晚,从政治的意味看,《中庸》代表着由周代向秦汉政治体制转变过程中儒家对于政治合法性的认识的转变。也就是说《中庸》试图在原先以“天意”作为统治合法性的基础上,进一步寻求“民意”的正当性而达成内外一致的“中和”。

  与许多古代的文本一样,《中庸》在义理上有前后不一致的问题,不过我们依然不难寻求到“中庸”的核心之所在。究其根本《中庸》强调的是“合内外之道”,这一点我们在《中庸》的首章就得到了明确的提示,《中庸》首章说:“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教”,这样作为“天意”所赋予的“性”,通过“道”这个枢轴,贯通到代表人化秩序的“教”,便显现出人性和天道之间的“统一”,这样的理念也体现在“诚者”和“诚之者”的表达中。《中庸》十九章说:“诚者,天之道也,诚之者,人之道也。”郑玄在注释中说:“言诚者天性也,诚之者,学而诚之者也。”孔颖达说:“此经明至诚之道,天之性也。则人当学其诚之性,是上天之疲乏不为而诚,不思而得,若天之性,有生杀信著四时,是天之道。诚之者人之道也者,言人能勉力学此至诚,是人之道也。不学则不得,故云人之道。”由此可见,《中庸》以一种结合了宇宙论和教化论的方式来讨论现实的道德秩序和自然秩序之间的一致性,一方面给人间的秩序提供了一种自然的合法性证明,同时为自然的合法性提供了人心的依据。

  《中庸》所提供的与其说是一些具体的结论,还不如说是提供一种思考的方法,并将这样的方法延伸到各个方面,当然也必然会包括对于天下国家问题的认识。

  《中庸》中涉及“天下”一词的共28处,而“天下国家”连用的有四处,从文义分析中我们可以看出,大多数提到“天下”并非是要讨论具体的政治秩序,而是对地理区域的一个简单的指称。只有在“天下国家”连用的状况下才具体讨论天下秩序。而这些内容主要集中在第二十章。

  在二十章中首先陈述的是儒家确立社会秩序的基本原则,“ 子曰:‘好学近乎知,力行近乎仁,知耻近乎勇。’知斯三者,则知所以修身,知所以修身,则知所以治人,之所以治人,则知所以治天下国家矣。”即由修身,到治人到治理天下国家的程序,这个程序与《大学》所确立的“三纲领八条目”相比,在具体的表述上有一些差异,但在基本原则上是一致的。

  在这样的原则下,下面的文字就是将这个原则具体化,“凡为天下国家有九经,曰:修身也,尊贤也,亲亲也,敬大臣也,体群臣也,子庶民也,来百工也,柔远人也,怀诸侯也。修身则道立,尊贤则不惑,亲亲则诸父昆弟不怨,敬大臣则不眩,体群臣则士之报礼重,子庶民则百姓劝,来百工则财用足,柔远人则四方归之,怀诸侯则天下畏之。”

  所谓的治理“天下国家”的“九经”,即治国平天下的九个基本措施,按现代的眼光看,这些措施中夹杂着修身、齐家、治国平天下的不同层次的内容。但在家国同构的观念影响下[13],公共领域和私人领域之间的界线是模糊不清的,因此,由身及家国天下是一个合理又不容跳跃的程序。朱熹在《四书集注》中引述了一种解释:“天下国家之本在身,故修身为九经之本。然必亲师取友,然后修身之道进,故尊贤次之。道之所进,莫先其家,故亲亲次之。由家以及朝廷,故敬大臣、体群臣次之。由朝廷以及其国,故子庶民、来百工次之。由其国以及天下,故柔远人、怀诸侯次之。此九经之序也。”

  本文所特别要讨论到的,便是《中庸》提出了一个“怀柔远人”的基本原则,虽然在不同的注释版本中,“远人”之所指还有可讨论的空间,但是“远人”和“诸侯”所讨论的是不同的权力区域的人和事是可以确定的,对于“远人”,《中庸》所提倡的是“送往迎来,嘉善而矜不能,所以柔远人也。”,而对于诸侯所提出的则是“继绝世,举废国,治乱持危,朝聘以时,厚往而薄来,所以怀诸侯也。”很显然,儒家以修身为出发点,以一种家庭式的亲情的方式来处理人和人、家和家、国和国之间的关系的基本原则并没有发生变化,这既是远古中国社会政治结构之遗产,也与中国古代思想中解决人此类问题的基本观念有关,这个基本观念在《中庸》中表述为“道不远人”和“以人治人”。

  或许我们可以说,《中庸》最值得我们注意的并非提出了“怀柔远人”这一原则,而是对于“怀柔远人”的心理基础和观念依据的探讨,《中庸》十三章说:“子曰:道不远人,人之为道而远人,不可以为道。诗云:伐柯伐柯,其则不远。执柯以伐柯,睨而视之,犹以为远。故君子以人治人,改而止。”

  “以人治人”的原则在现代的语境下极其容易被误解,即被理解成通常意义上的“人治”。但在《中庸》的语境中,“以人治人”透露出十分丰富的内涵。

  首先,这段话之前的所引用的《诗经·伐柯》告诉我们这样一个道理,虽然要制作的斧头的柄的式样存在与砍伐者的手里,但是即将要制作的斧柄的大小、长短、粗细以及斧柄插入斧孔的方式,等等,都不能仅由正在使用的这一斧柄来决定,而是要依据所砍伐的木材的材性以及与之相配合的斧孔的大小、深浅等等才能得以确定。这就意味着对待“他者”所需要确立的接纳的态度。也就是说对于“远人”要以“远人”自己的方式来处理。

  其次, 儒家有一种建立在文化自信基础上的乐观主义,因为儒家相信人性的共通性,因此,儒家把理想的政治看成是一种建立在道德自觉而非规范约束的基础之上的。这样的政治原则同样适用于“远人”,杜维明先生指出:“它(《中庸》)之所以劝导统治者把‘远人’当作‘客人’接待,乃是因为他所督视的根本不是一种政治单位,而基本上是一种道德伦理上的联合。这种联合以象征符号的方式推展出去,使之远远超出其领土范围。正如孟子所指出的,统治者吸引远方来客的能力,是仁君勤政的一项重要标志。实际上,如果他想要成为真正的仁君,他就必须把天下每个人的幸福都视为他个人的责任。”[14]

  第三,《中庸》的政治观念说到底是说给“君子”的,这样也推导出儒家政治的最为复杂的层面,即政治的正当性存在于权力拥有者本身的修养。中国的政治理念有其独特的理念:“孔子则持‘政者正也’之主张,认定政治之主要工作乃在化人,非以治人,更非治事。故政治与教育同功,君长与师傅共职。国家虽另有庠、序、学、校之教育机关,而政治社会之本身实不异一培养人格之伟大组织。”[15]我们看到中庸所说的“人存政举”这样的结论,如果以现代政治的原则来考量,政治的有效性依赖于实施者的人品,这样的制度可能是一种“坏”的政治。但是儒家的政治理念中,制度的制定者和实施者,都是人,所以,人的问题才是制度的核心问题,因而,在儒家那里,修身是一切之本,当然也是政治之本,如此,理想的政治是通过君子示范性的行为来带动社会风气的转变。所以三十一章继续以《诗经》的隽语来提示儒家所始终秉承的行不言之教而天下靡然向风的局面。“溥博如天,渊泉如渊。见而民莫不敬,言而民莫不信,行而民莫不说。是以声名洋溢乎中国,施及蛮貊。舟车所至,人力所通,天之所覆,地之所载,日月所照,霜露所队,凡有血气者,莫不尊亲。故曰配天。”

  在《中庸》的文本中,时刻体现出“境界性”的制度设计和社会秩序与现实性状况的冲突,“君子中庸,小人反中庸。”但是唯有君子才能坚守这样的理想,并始终不渝。“人能一之己百之,人能十之己千之。”在这样的标准之下,政治的标准在天下人的心中,目标也不止于强制性的秩序,而在于内心真正的信赖,按杜维明的话就是“信赖社群”,儒家的“政治的目标不仅在于达成法律和社会秩序,而且还在于通过道德说服来建立信赖社群。” [16]“统治者把他的通情达理和日常生活的体验扩展出去,以包容天下使之成为一个信赖社群,这不仅仅是一种横向的包摄过程,而且也是一种纵向的运动;统治者能扩展其道德说服力,有赖于他对人民心灵造成持久影响的能力。为了使自己的道德影响达到社会各个阶层,他就必须超出他的私人利害。”[17]

  用道德说服和君子的示范来带动社会的秩序,是一种政治的境界,如果这个榜样是一个家长,那么他所带动的是一个家族,而如果这个榜样是一个“普天之下”的有位之人,那么他所带动的则是宇内所有的区域,因此,儒家执着于“大德必有大位”的理想,即使在“以力假仁”的霸权横行的战国,儒家始终要保持“境界性”秩序对于“现实性”秩序的压力。而境界性的秩序必然是要建立在对于人性善的普遍性的假定之上,这样人性的普遍性取代了种族和封地的界限,这样“以人治人”之道才能真正确立。

  因此我们说,《中庸》以极其明晰的分析为儒家对于天下国家秩序的确立建立起一种心理上的说明,这个说明虽然带入了宇宙论的观念来作为其合理性的旁证,但最终的说明则在于人情之正。因此,“道”并非象道家所所描述的“道”的是不可捉摸的,而是“道不远人”。它是基于人之常情,却取决于人追求这样的道的决心。对于这一点,前人早就有所认识。清代杨亶骅在《中庸提要》云:“《中庸》全书,以‘道不远人’句为宗旨,言人必溯源于天者,《戴记·礼运篇》夫子之言曰:‘人者,其天地之德阴阳之交,鬼神之会,五行之秀气也。’又曰:‘人者,天地之心也,五行之端也,食味、别声、被色而生者也。’子思明道,必原天地而兼鬼神以立说者,大抵皆宗此义。天命之谓性,即天地之德。命字已该交会秀气在内。‘仁者人也’,即天地之心。喜怒哀乐,即五行之端,而慎独二字,尤示人节欲以践形而尽性之要旨也。全书中以‘仁者人也’,‘诚之者人之道也’两‘人’字为枢纽。曰‘人莫不饮食也’,曰‘以人治人’,曰‘不可以不知人’,曰‘待其人而后行’,曰‘百世以俟圣人而不惑知人也’,每段提掇‘人’字,皆以阐‘道不远人’之旨。”

  简言之,《中庸》将“天下”的问题讨论重心由疆域转变为心理基础,这样,天下制度转化为人们的内在的心理需求。由“道不远人”而推向“以人治人”的原则。

  注释

  [12]钱穆(1944年)的观点一直坚持《中庸》晚出,并认为这一派新儒家试图将道家的宇宙论与儒家生生不息的人生论结合。他点出《易传》和《中庸》的思想是“德性一元论”、“德性宇宙论”,是用此种德性(宇宙)一元论的观点来求人生界与宇宙界之合一,即中国思想史里所谓天人合一,因此《易传》《中庸》不失为儒家的孔孟传统,而终与老庄异趣。见钱穆:《易传与小戴礼记中之宇宙论》,《思想与时代》34期。

  [13]陈来:“在世界上有过宗族性的血缘组织的民族不乏其例,但像中国早期文明社会中所见的宗族组织与政治权力同构的情形,却属罕见。古代中国文明中,宗庙所在地成为聚落的中心,政治身份的世袭和宗主身份的传递相合,成为商周文明社会国家的突出特点。政治身份与宗法身份的合一,或政治身份依赖于宗法身份,发展出一种治家与治国融为一体的政治形态和传统。在文化上,礼乐文化成为这一时代的总体特征。”见《中国早期政治哲学的三个主题》,载《天津社会科学》2007年2期。

  [14]杜维明:《论儒学的宗教性》,见《杜维明文集》第三卷,433页,武汉出版社,2002年。

  [15]萧公权:《中国政治思想史》,载《中国现代学术经典萧公权卷》,57页,河北教育出版社,1999年

  [16]杜维明:《论儒学的宗教性》,见《杜维明文集》第三卷,418页,武汉出版社,2002年。

  [17]杜维明:《论儒学的宗教性》,见《杜维明文集》第三卷,429页,武汉出版社,2002年。

  本文摘自干春松《制度儒学》(增订版) ,中央编译出版社2017年版。